viernes, 24 de junio de 2016

Francisco de Vitoria, Relecciones sobre las potestades civil y eclesiástica, las Indias y la guerra

Retrato ideal, por Vázquez Díaz
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«F. de Vitoria sostuvo, desde su cátedra, que ni el Papa ni el Emperador podían ser considerados señores del universo; que, al contrario, era obligatorio consultar y atenerse al dictamen del sabio, aunque estuviera equivocado. Estableció una doctrina acerca de los derechos humanos, que aún después de cinco siglos, continúa vigente. Así, en pleno siglo XVI, cuando el escenario internacional se caracterizaba por la hegemonía militar española, consiguió que, por iniciativa de una junta convocada por el Emperador Carlos V, se promulgaran las Nuevas Leyes en 1542, las cuales lograron, gracias a la doctrina vitoriana, un trato más humano y sin armas.

»La doctrina vitoriana está contenida, como hemos podido comprobar, principalmente en sus relecciones, así: En Relectio De Potestate civili, leída en 1528, estableció que las leyes civiles obligan en el fuero de la conciencia. Igualmente, en Relectio De Potestate Ecclesiae, leída en 1532, sostuvo que la potestad eclesiástica es un verdadero derecho divino y positivo. Por otro lado, en Relectio De indis, leída en 1539, es el primero en defender y argumentar que los indios tienen los mismos derechos que cualquier otro ser humano y que eran dueños de todos sus bienes y tierras, y que no podían ser desposeídos por los cristianos. Por último, en Relectio De iure belli, leída en 1539, establece los límites del uso de la fuerza para resolver los conflictos entre los distintos pueblos y sostiene que el príncipe tiene autoridad para hacer la guerra, pero lo primero que debe procurar es no buscar ocasión de pelear.

»En suma, Francisco de Vitoria modificó los cimientos del Derecho moderno, de forma que en la Independencia de los EE.UU. de 1776 y en la Revolución Francesa de 1789, podemos apreciar los primeros indicios de la sociedad internacional vitoriana, que serían plasmados en los derechos de los negros o de las mujeres, por ejemplo. Así como afirma Ocaña: La doctrina de Vitoria con respecto a que los derechos humanos están muy por encima del poder y la jurisdicción del Papa o del Emperador, se infiltró y fue calcada tanto en la realidad histórica o las relaciones sociales de nuestro tiempo, como en la propia Constitución de las diferentes democracias actuales.

»En este sentido, hoy en día, en pleno siglo XXI, caracterizado por una incipiente hegemonía militar estadounidense, la O.N.U. debería frenar las pretensiones unilaterales de algunos países, reformando el sistema internacional desde una óptica vitoriana, para solucionar importantes problemas que afectan a todo el orbe, como los económicos o demográficos. Es más, la doctrina del maestro Vitoria, tiene todavía mucho que decir, porque como dice Federico Fernández de Buján: Una visión más vanguardista pretende, desde hace algunos años, situar más el acento en el futuro y considerar que el actual Derecho Internacional público, debe entenderse como el precedente histórico de un deseable Derecho común de la Humanidad

Ramón J. Fernández de Marcos Morales: “A propósito de algunas relecciones de Francisco de Vitoria”. Revista de Derecho UNED, núm. 4, 2009. Págs. 243-261

sábado, 18 de junio de 2016

Alonso Sánchez y José de Acosta, Debate sobre la guerra contra China

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En la quinta de las llamadas cartas de relación (1526) Hernán Cortés propone al rey Carlos I proseguir las conquistas de la Nueva España hacia lo que ve como su lógica continuación, las Especierías, Malaca y la China… Pero puntualiza: «que vuestra majestad no haya la Especiería por vía de rescate, como la ha el rey de Portugal, sino que la tenga por cosa propia, y los naturales de aquellas islas le reconozcan y sirvan como a su rey y señor, y señor natural; porque yo me ofrezco, con el dicho aditamento, de enviar a ellas tal armada, o ir yo con mi persona, por manera que las sojuzgue y pueble y haga en ellas fortalezas, y las abastezca de pertrechos y artillería de tal manera, que a todos los príncipes de aquellas partes, y aun a otros, se puedan defender.» La propuesta quedó en nada, ya que realmente constituía una mera huida hacia adelante con la que Cortés intenta sin mucho éxito congraciarse con la corte.

Pero a finales del siglo, una situación diferente vuelve a renovar estos proyectos. A la presencia estable española en Filipinas se suma el esfuerzo diplomático para integrar en la monarquía hispánica las posesiones portuguesas, incluyendo la valiosa plaza de Macao, tras la crisis sucesoria de 1580. Los intereses comerciales, religiosos y políticos explican las propuesta de Alonso Sánchez (1545-1593), un jesuita natural de Guadalajara, colaborador del obispo de Manila y que ha realizado varios viajes por China en 1582 y 1585. Firme partidario de la guerra de conquista para lograr la conversión de un imperio que le resulta admirable bajo muchos conceptos, redactará un Memorial en defensa de estos planes, que desgraciadamente no ha llegado a nuestros días. Encontrará considerables resistencias entre las autoridades civiles, religiosas y especialmente de su propia orden, pero finalmente, en 1586 se dirigirá hacia Europa para impulsarlos. Pero, de camino, en Méjico se encontrará con el también jesuita José de Acosta (1540-1600), recién llegado del Perú, y del que ya hemos editado su magna Historia natural y moral de las Indias, y alguna otra obra. Ahora analizará pormenorizadamente los fundamentos con los que Sánchez justifica la guerra contra China (lo que, ante la ausencia del original, nos permite conocerlos) y rebatirá cada uno de ellos. El resultado son los dos textos que incluimos, que suponen una excelente aplicación práctica del naciente derecho de gentes que la Escuela de Salamanca venía propiciando en aquellos tiempos, especialmente en torno a la figura de Francisco de Vitoria.

Su rechazo a la guerra es patente. Incluso, concluye, si la guerra se produjera, la conquista se consumara, y de resultas se lograra la conversión de China, los que la hubieran llevado a cabo habrían actuado absolutamente mal. «No puedo dar parecer que la guerra sea lícita, ni me cargaré por cuanto haya debajo del cielo de los innumerables daños que se siguieran de esa guerra; si con el parecer de otros, bueno o malo o sin él, se quisiere la guerra y sucedieren después esotros bienes, será coger Dios donde no sembró, sacando bienes de males, y, como dice San Agustín, será extenderse la Iglesia a la siniestra, que es por malos y fingidos cristianos, no a la diestra, que es por medios santos y buenos como está en la profecía, que ha de extenderse a diestra y a siniestra. Mas conviene acordarse mucho quien da parecer en casos tan grandes, de la sentencia de Cristo: Necesse est ut eveniant scandala; verumtamen vae homini illi per quem scandalum venit.»

Página de un sanzijing (una especie de cartilla) cristianizado.

viernes, 10 de junio de 2016

Aristóteles, Política

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Julián Marías se ocupa así de esta obra en su espléndida (y veterana) Historia de la Filosofía: «Aristóteles se ocupó a fondo de los problemas de la sociedad y el Estado en los ocho libros de su Política. Además, poseía un material documental extraordinario sobre las constituciones de las ciudades griegas (158, de las que sólo se ha conservado la de Atenas), y a esto unía un conocimiento profundo de las cuestiones económicas). Aristóteles reacciona frente a los sofistas y los cínicos, que por diversas razones interpretaban la ciudad, la polis, como nómos, ley o convención. Aristóteles, por el contrario, incluye la sociedad en la naturaleza. Su idea rectora es que la sociedad es naturaleza y no convención; por tanto, algo inherente al hombre mismo, no simplemente estatuido. De acuerdo con los principios de la ética aristotélica, toda actividad o praxis se hace en vista de un bien, que es, por tanto, su fin y le confiere su sentido. Aristóteles parte de este supuesto y de que toda comunidad (koinonía) o sociedad tiende a un bien, para interpretar el ser de la polis.

»Aristóteles considera el origen de la sociedad. Su forma elemental y primaria es la casa o la familia (οἰκία), formada por la unión del varón y la hembra para perpetuar la especie; a esta primera función sexual se une la de mando, representada por la relación amo-esclavo; esta segunda relación tiene como fin lograr la estabilidad económica en la oikía; por esto, para los pobres, el buey hace las veces del esclavo, como dice Hesiodo. La agrupación de varias familias en una unidad social superior produce la aldea o kóme. Y la unión de varias aldeas forma la ciudad o polis, forma suprema de comunidad para Aristóteles. El vínculo unitario de la aldea es la genealogía, la comunidad de sangre: los hijos y los hijos de estos. La polis es una comunidad perfecta, autárquica, que se basta a sí misma, a diferencia de las aldeas, que son insuficientes y se requieren unas a otras. El fin de la familia, de la oikía, es simplemente el vivir (τὸ ζῆν); el fin de la aldea o kóme es más complejo: el vivir bien o bienestar (τὸ ευ ζῆν): como la perfección de cada cosa es su naturaleza, y la polis es la perfección de toda comunidad, la polis es también naturaleza. Y, por consiguiente, el hombre es por naturaleza un animal político, un viviente social (ζώον πολιτικόν), y el que vive —por naturaleza y no azarosamente— sin ciudad es inferior o superior al hombre: el que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es un hombre, sino una bestia o un dios.

»La naturaleza social del hombre se manifiesta en el lenguaje, en el decir o logos. Los animales tienen también voz (φωνή) que expresa el placer y el dolor; pero la palabra (λόγος) está destinada a manifestar lo útil y lo perjudicial, lo justo y lo injusto; el conocimiento de esto es lo característico del hombre y el fundamento de las comunidades. La justicia, pues, es esencial a la ciudad —de acuerdo con Platón—; es el orden de la polis. El hombre puede funcionar como cosa —así la hembra o el esclavo— o como hombre, y esto solo puede hacerlo en la comunidad. El hombre es un animal que habla (ζώον λόγον ἔχον) y el hablar es una función social: es decir a alguien lo que las cosas son —por ejemplo, justas o injustas—. Por esto el hombre necesita una comunidad en que vivir, y su ser político se funda en su ser locuente. Esto es lo que no sucede a Dios —concretamente al dios aristocrático—, y por eso puede ignorar el mundo y ser simplemente nóesis noéseos, pensamiento del pensamiento, visión de la visión. Mientras el hombre necesita un ente sobre el cual verse su contemplación y un prójimo o semejante a quien decir lo que ha visto, Dios es la suma autarquía y se contempla a sí propio.

»Aristóteles concede un gran papel a la voluntad en lo social, y no distingue entre sociedades naturales, como la familia, en la cual se encuentra uno involuntariamente, y asociaciones fundadas por un acto voluntario, como un círculo, al cual se pertenece o se deja de pertenecer cuando se quiere. Más aún: insiste en el carácter voluntario e incluso violento de la constitución de las aldeas y ciudades, y dice que estas comunidades son por naturaleza. Hoy no diríamos esto. Y eso prueba que Aristóteles usa preferentemente el concepto de naturaleza de cada cosa, no en el de la naturaleza. Los dos sentidos se cruzan constantemente desde los presocráticos. Y por esto, por ser natural la sociedad y la culminación o perfección de esta la polis, resulta que la sociedad y el Estado se identifican: lo social es lo político, y la polis significa la interpretación estatal de la sociedad. Aristóteles no se da cuenta de que la sociedad no es el Estado, que en su circunstancia histórica coinciden: la sociedad perfecta es la polis, el Estado-ciudad. Y cuando, desde la fundación del Imperio alejandrino, estos viejos límites helénicos se rompen, el hombre antiguo queda desorientado respecto a los límites reales de las comunidades, con una desorientación que culmina en el cosmopolitismo de los estoicos.

»La jerarquía de los ciudadanos está de acuerdo con los posibles tipos de vida. Los trabajos inferiores, de finalidad económica, están a cargo de esclavos, al menos en parte. Aristóteles mantenía la idea de la esclavitud según la vieja convicción helénica de que los bárbaros debían servir a los griegos. En este punto discrepaba de la política que siguió Alejandro, y que abocó a la formación de las culturas helenísticas. La economía debe tender a la forma autárquica, a que la ciudad se baste en lo posible a sí misma. Aparece aquí nuevamente, trasladado a la comunidad política, el ideal griego de suficiencia. Por esto, Aristóteles es más favorable a la ciudad agrícola que a la industrial.

»Respecto a la forma del régimen o constitución, Aristóteles no cree que haya de ser forzosamente única. Considera posibles tres formas puras, regidas por el interés común. Estas tres formas degeneran si los gobernantes se dejan llevar por su interés personal. Según que la soberanía corresponda a uno solo, a una minoría de los mejores o a todos los ciudadanos, el régimen es monarquía, aristocracia o democracia. Las formas degeneradas respectivas son la tiranía, la oligarquía, basada casi siempre en la plutocracia, y la demagogia. Aristóteles insiste especialmente en las ventajas del «régimen mixto» o república (politeía), mezcla o combinación de las formas puras, por considerar que es el de mayor estabilidad y seguridad (aspháleia), pues esta es el tema fundamental de su Política. Es menester tener presente que Aristóteles, como Platón, piensa siempre en el Estado-ciudad, sin imaginar como formas deseables otros tipos de unidades políticas más amplias. En Aristóteles es esto tanto más sorprendente, aunque se explica por razones profundas, porque estaba siendo testigo de la transformación del mundo helénico, que pasó en su tiempo, y por obra de su discípulo Alejandro, de la multiplicidad de ciudades independientes a la unidad de un gran Imperio territorial, el efímero Imperio macedónico, pronto roto en los reinos de los Diádocos, pero que mantuvo desde entonces la idea de la monarquía de gran extensión, sin volver a la atomización de las ciudades.»

Manuscrito de mediados del siglo XV

viernes, 3 de junio de 2016

Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia

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El francés Georges Sorel (1847-1922), a caballo de dos siglos y dos épocas, rechazará el acomodamiento reformista y burgués de los partidos marxistas, dirigidos por una élite profesionalizada que resume en la figura de su detestado Jaurès. Por contra, defenderá la vuelta a lo que considera un revolucionarismo límpido representado por la voluntarista y violenta huelga general, a la que concede carácter de auténtico mito capaz de movilizar a un proletariado que, en paralelo, adquiere carácter heroico. François Furet, en su determinante El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX (1995), nos lo presenta así:

«El desprecio al derecho como a un disfraz formal de la dominación burguesa, la apología de la fuerza como partera de la historia: esos temas son muy anteriores al comienzo del siglo XX en el pensamiento político de Occidente, y su virulencia crece particularmente en los decenios que preceden a la guerra de 1914, tanto en la izquierda como entre la derecha. A este respecto, Georges Sorel sigue siendo uno de los autores más interesantes de esta época, a la vez por el encarnizamiento con que denuncia la irrisoria pusilanimidad del parlamento burgués, y por la esperanza que deposita en la violencia, gran verdad oculta del mundo moderno. Autor interesante pro siempre un tanto sospechoso, porque navega entre el sindicalismo revolucionario y la Acción Francesa, porque es antisemita y porque admirará a la vez a Lenin y a Mussolini, aunque precisamente por esto deberíamos leerlo con una curiosidad particular. Pero lo que aquí me interesa no sólo es lo que sus escritos pueden tener de proféticos, sino también el hecho de que nos permiten medir, una vez más, la distancia que hay entre la teoría y la práctica. O, dicho de otro modo, entre los intelectuales y la vida real.

»La violencia en Sorel es inseparable de la actividad creadora. Aclarada por una gran idea, la huelga general tiende a desgarrar el velo de la mentira que cubre a la sociedad y a restituir a los individuos, con el sentido de su existencia colectiva, su dignidad moral. Permite, como en Nietzsche, el reencuento con la grandeza del hombre por encima de la mezquindad universal de los tiempos democráticos. El burgués vive en la hipocresía; la lucha de clases hace regresar la virtud a la escena pública en provecho del proletariado. Da a la violencia una finalidad ética, y equipara al militante revolucionario con el héroe. Si el hombre de la huelga general admiró a Lenin y a Mussolini, fue como a dos prodigios de voluntad que se hicieron cargo de sus pueblos para conducirlos a la realización del hombre nuevo. ¡Pobre Georges Sorel! Él, el hijo de Proudhon, el anarquista individualista, aquí lo vemos lleno de admiración por los fundadores de regímenes al lado de los cuales el aborrecido Estado burgués parecería una utopía libertaria.

»Sólo ve en ellos lo que los emparenta con sus pasiones y sus ideas. Lenin es el sucesor de los grandes zares, tan revolucionario como Pedro el Grande, tan ruso como Nicolás I. Mussolini se inscribe en la tradición traicionada del Risorgimento republicano. Uniendo el renacimiento nacional a la idea socialista devuelta a su vocación revolucionaria, esos dos conductores de pueblos destruyen por la fuerza el orden burgués en nombre de una idea más elevada de la comunidad. En realidad (concluye Furet), ni el terror rojo ejercido por Lenin para mantenerse en el poder ni el terror fascista utilizado por Mussolini para conquistarlo, tienen mucho que ver con la idea filosófica de la violencia desarrollada por el teórico de la huelga general. Más que de una idea, ambas nacieron de un acontecimiento: la guerra.»